En 1990, Judith Butler publie Gender Trouble. Dans son dernier chapitre, la philosophe élabore son concept majeur de performativité du genre. Il s’agit de partir de l’idée selon laquelle « le corps est façonné par des forces politiques ayant stratégiquement intérêt à faire en sorte qu’il reste fini et constitué par les marqueurs du sexe » (1). Autrement dit, le corps, le corps sexué, n’est pas le fondement inébranlable, le socle naturel des hiérarchies et divisions sociales. Le corps sexué n’est pas la cause - ou même l’occasion - d’un rapport de pouvoir, mais plutôt l’effet d’un rapport de pouvoir, au sens où il est façonné, discipliné par ce rapport, qui renvoie à un système de domination articulé à l’hétérosexualité reproductive. Ainsi, cette discipline du genre, défini comme rapport de pouvoir historique, cible le corps en même temps qu’elle le produit comme un corps sexué. Par conséquent, le corps n’a pas de signification originelle, de matérialité pure, « vierge » de tout pouvoir, en deçà de cette production disciplinaire qui le constitue. Ce qui ne veut pas dire pour autant que l’on ne nous conditionne pas à croire à notre « véritable identité », à nos « désirs enfouis », à notre « authentique moi », … ce qui a pour fonction d’invisibiliser toutes les stratégies d’incorporation de cette discipline, tous les mécanismes sociaux d’intériorisation du rapport de genre. « En d’autres termes, les actes, les gestes, les désirs exprimés et réalisés créent l’illusion d’un noyau interne et organisateur du genre, une illusion maintenue par le discours afin de réguler la sexualité »(2).
S’inspirant du philosophe du langage John Austin(3) et de sa distinction entre les énoncés descriptifs, les énoncés déclaratifs et les énoncés performatifs, Butler définit la discipline du genre comme des actes, des gestes, des accomplissements « performatifs », au sens où ils font ce qu’ils disent. Et que disent ? Que font-ils ? Ils font des « sujets genrés », au sens où ils font ce qui est précisément censé les proférer. Les actes produisent leurs propres agents, leurs créateurs/locuteurs : les actes genrés, produisent des sujets genrés pour les effectuer. L’ensemble de ces pratiques, qui sont autant de rituels sociaux coercitifs que nous accomplissons pour nous signaler, pour nous marquer, pour nous comporter comme « homme » ou « femme », sont autant d’énoncés performatifs qui font ce qu’ils disent : je suis une femme ou je suis un homme (regardez d’ailleurs comment je marche, comment je m’habille, comment je parle, comment je souris, comment je penche ma tête, comment je mange, comment je cours, comment je me bats – ou ne me bats pas –, comment je pleure, comment je baise…). Ici, je n’exprime pas mon identité, je la produis au moment où je l’exécute, je ne cesse de la jouer, de l’incarner littéralement. Sur l’exemple des performatifs classiques que sont les énoncés suivants : « je vous marie » ou « je vous condamne »… on pourrait montrer que l’énoncé de l’agent de l’état civil ou plus encore celui de l’échographe au cinquième mois de la grossesse, « c’est une fille ! » ou « c’est un garçon ! », est un performatif.
Le genre n’est donc pas un fait, un donné, c’est un ensemble de pratiques (disciplinaires), d’actes (d’injonction, d’interpellation), qui fonctionnent, qui s’effectuent. Le genre est un rapport en acte, mais qui précisément se masque comme rapport. En témoigne le fait que le genre comme performatif doit constamment se redire, se répéter, il n’a aucune efficacité sans sa propre réitération : le genre ne se déclare pas une fois pour toute, il doit se répéter sans cesse. Il est en permanence rejoué : il s’agit d’un rituel que nous sommes enjoints d’effectuer et c’est précisément dans cette répétition du même que le rapport de genre parvient à se masquer comme rapport social (c’est-à-dire comme construction et comme domination). Ainsi, loin d’être « seulement » du discours, ou loin de déréaliser la dimension foncièrement violente du rapport de genre, Judith Butler développe au contraire le concept de performativité du genre pour penser la matérialité du genre comme construction sociale. Ce concept lui permet donc de saisir la logique même de la domination de genre, mais aussi ses failles : c’est dans la répétition, la réitération inadéquate, décalée du performatif que réside sa possible subversion. « La construction nous force à croire en sa nécessité et en sa naturalité […]. Si ces styles sont produits par des actes et s’ils produisent des sujets genrés avec cohérence se faisant passer pour leurs propres créateurs, quelle sorte de performance serait en mesure de révéler que cette ‘cause’ apparente est un ‘effet’ ? »(4). La question posée par Judith Butler ici renvoie à ce que John Austin appelle les « énoncés malheureux ». Autrement dit, à quelles conditions un énoncé performatif ne fonctionne pas ? Comment rendre les performatifs de genre malheureux, c’est-à-dire improductifs en matière de normes de genre ? Ce sera le cas emblématique des performances drag : leur performance n’est pas subversive en soi(5) mais elle permet de comprendre comment mettre à mal la performativité du genre. Il s’agit de montrer que le sujet genré n’est pas la cause de ses discours et de ses actes, mais bien leur effet.
En 1993, Judith Butler revient sur son concept de performance/performativité du genre dans Bodies that matter en prenant notamment en compte un certain nombre de critiques qui lui avaient été adressées. Or, dès l’ouverture du chapitre « Critically Queer », elle évoque sous forme d’interrogation, les possibilités de transposition de son analyse au racisme(6). Butler laisse la question en suspens dans ce texte et y reviendra longuement dans Le Pouvoir des mots, mais en traitant des discours de haine (sexisme, lesbophobie/homophobie, racisme). Pour ma part, je voudrais tenter d’appliquer directement le concept de performativité à la question du racisme. Une telle lecture pourrait permettre de repenser l’articulation du sexisme et du racisme, en proposant une analyse de l’engendrement de ces deux rapports de domination.
S’inspirant de Frantz Fanon(7), Homi Bhabha, l’une des figures actuelles les plus importantes des post-colonial studies, développe le concept d’ « imitation coloniale » [colonial mimicry] qui pourrait être une transposition/traduction intéressante de la problématique de la performativité à la question du racisme et de la postcolonie. L’imitation coloniale est définie comme « l’une des stratégies les plus difficilement saisissables mais aussi les plus efficaces du pouvoir et du savoir colonial »(8). L’imitation est un des modes typiques du discours colonial. Elle peut être comprise comme une technique de pouvoir qui vise à enfermer le colonisé dans l’identité infâmante qui le caractérise : l’identité forclose que représente le stéréotype devient alors l’identité que le colonisé est contraint d’imiter pour exister, de performer pour être reconnu. Fanon l’avait parfaitement montré, le stéréotype devient alors la scène sur laquelle se joue la subjectivation du colonisé, son accès au statut ou à la position de sujet, mais aussi du colon lui-même : c’est le Blanc qui fait le Noir et c’est le Noir ainsi réifié qui fait le Blanc. Le stéréotype n’est pas tant une simplification, qu’une ossification du Sujet dans cette typologie raciale fantasmée au sommet de laquelle domine l’homme blanc. C’est ce que l’on pourrait appeler la « dialectique du racisme ».
C’est à partir de ce point qu’il faut relire Frantz Fanon, pour qui il y a plusieurs identités à imiter, à jouer, plusieurs masques blancs. Peau noire, masques blancs. Que signifie ce titre ? Dans l’introduction, Fanon oppose deux personnages : - « L’homme de couleur et la Blanche »
- et l’homme de « L’expérience vécue du Noir ».
Le premier est celui qui aspire à l’égalité en imitant le langage du Blanc, en plongeant dans le monde du Blanc, en couchant avec la femme du Blanc(9) : « Je ne veux pas être reconnu comme Noir, mais comme Blanc. Or – et c’est là une reconnaissance que Hegel n’a pas décrite – qui peut le faire, sinon la Blanche ? En m’aimant, elle me prouve que je suis digne d’un amour blanc. On m’aime comme un Blanc. Je suis un Blanc »(10) . On retiendra ici l’importance de la sexualité et l’enjeu qu’elle recouvre dans le contexte du racisme : la subjectivation passe nécessairement par le rapport sexuel, ultime étape de la reconnaissance.
L’imitation ici est imitation du Blanc, parce que le Blanc c’est l’Homme (11), c’est le Sujet. Toutefois, comme l’analyse Bhabha, cette imitation est toujours défaillante, c’est une imitation qui ne parvient jamais à se faire oublier comme imitation et qui renvoie l’imitateur à ce qu’il n’est pas. C’est un processus qui permet non seulement de maintenir l’autre à l’extérieur du monde des dominants – toujours dans une performance imparfaite, malheureuse, de la norme – et donc de l’exclure comme un imposteur, tout en le contrôlant absolument, car pendant qu’il s’évertue à copier, il n’invente pas de modes inédits de résistance. Cette tactique coloniale se caractérise par ce que Bhabha appelle l’ambivalence de l’imitation : « presque le même, mais pas tout à fait » [« almost the same, but not quite » (12)]. Car pour être efficace, l’imitation doit toujours « en rajouter », elle est par définition dans l’excès. Et c’est grâce à cet excès impossible à masquer tout à fait que le dominé peut être tenu en respect. Le masque ici n’est pas ce qui cache ou ce qui dissimule, le masque est précisément ce qui marque le dominé, ce qui le désigne et le fixe dans la mascarade. Le « sujet colonial » - ici le sujet colonisé, dominé - est défini par cette « présence partielle » (13) (elle est doublement partielle pourrait-on dire : sa propre identité est toujours cachée, recouverte, incomplète, tout comme l’identité du colon à imiter, toujours virtuelle) qui le caractérise en propre. L’imitation signale sa présence par métonymie : il imite, donc il est, mais puisqu’il imite, il ne sera jamais véritablement. Ainsi, en imitant l’identité dominante, ce n’est jamais moi que je produis comme Sujet (de mes actes, de mes discours, de mes mimiques), car je suis toujours démasqué comme un imitateur. En revanche, ce que je produis, ce que je réalise, c’est le Blanc comme orignal, le Blanc comme Sujet authentique.
Dans le texte de Fanon, on trouve une seconde figure : celle du Nègre.
« - Regarde, il est beau, ce nègre…
- Le beau nègre vous emmerde, madame !
[…]. Puisque l’autre hésitait à me reconnaître, il ne restait qu’une solution : me faire connaître »(14).
C’est ici que Fanon décide « de pousser son cri nègre » (15): c’est alors une plongée dans le primitivisme, dans la « culture nègre », dans l’histoire de son peuple : « C’est la période où les intellectuels chantent les moindres déterminations du panorama indigène. Le boubou se trouve sacralisé, les chaussures parisiennes ou italiennes délaissées au profit de babouches. Le langage du dominateur écorche soudain les lèvres. Retrouver son peuple c’est quelque fois dans cette période vouloir être nègre, non pas un nègre comme les autres mais un véritable nègre, un chien de nègre, tel que le veut le Blanc. Retrouver son peuple, c’est se faire bicot, se faire le plus indigène possible, le plus méconnaissable »(16) . Même la négritude de Césaire, Senghor et Damas, est une déformation qui fonctionne comme une « fiction régulatrice », selon Fanon (17). La négritude s’apparente finalement à une incorporation du stéréotype, même inversé : « faire le nègre », c’est à la fois le jouer et le fabriquer. Si les traits infâmants sont re-signifiés, re-valorisés, il n’en demeure pas moins que les contours de cette identité ont été tracés par les dominants. Le masque n’est pas tombé. Plus encore, le masque n’est pas noir sur une peau noire : le masque demeure blanc, car il renvoie précisément à une identité noire fantasmée par le Blanc que ce dernier projette sur le Noir. Sous couverts de retrouver une identité noire pre-coloniale, une identité enfouie, ancestrale ou encore authentique qui serait en dessous du stéréotype que l’on a été contraint de mimer, il est question d’une identité éminemment coloniale, moderne(18) : elle est un nouveau masque. Ici, nous retrouvons le concept de performativité/performance, dans la mesure où tout est fait pour donner à voir – et laisser croire à – l’existence d’une identité noire fondamentale, d’un sujet, d’un agent qui serait la cause, le point focal de cette culture « différente »(19). L’imitation, ou plutôt la performance, produit de toutes pièces un sujet racisé qu’elle prétend retrouver, nettoyer des injures du dominant, mais ce sujet vient corroborer l’idéologie raciste, il participe de la racialisation du monde.

Femmes noires, regards blancs : le mythe du matriarcat

Il y a un relation analogique entre les analyses de Butler sur le rapport de genre et celles de Fanon et de Bhabha sur le rapport colonial. Mon hypothèse est que les concepts de performance-tivité/imitation peuvent nous permettre de comprendre ensemble sexisme et racisme. Sans rabattre l’un sur l’autre, il s’agit ici de penser leur logique commune. Pour ce faire, je travaillerai d’abord un exemple historique, puis je tenterai d’éprouver cette hypothèse à partir de la situation française actuelle.
Aux Etats-Unis, au cours de la période esclavagiste et ségrégationniste s’est développée une conception du « matriarcat noir », que l’on retrouve aujourd’hui à la fois dans les discours néoconservateurs de la droite américaine (20), mais aussi dans certaines recherches anthropologiques sur la matrifocalité prétendument caractéristique des sociétés antillaise ou africaine. Je vais me concentrer sur les Etats-Unis.
Dès la période esclavagiste s’est construit ce mythe du « matriarcat noir »: une forme d’organisation sociale littéralement monstrueuse, dans laquelle l’ordre « naturel » des sexes est inversé. Une organisation sociale où les femmes sont présentées comme de « mauvaises » mères, des femmes abusives et castratrices. Dans la littérature raciste, la figure de la femme noire au pouvoir castrateur fonctionne alors comme l’externalisation d’une modalité paradigmatique du pouvoir colonial : l’une des pratiques caractéristiques des systèmes plantocratiques ou esclavagistes comme des gouvernements coloniaux étant l’émasculation – symbolique et effective – de l’esclave et du colonisé (21). Dans sa version contemporaine, le mythe du « matriarcat noir » est largement diffusé par le rapport The Negro Family rédigé par Moynihan en 1965, pour qui le matriarcat qui règne dans la famille noire constitue un « nœud de pathologies » morales, sociales et politiques : taux élevé de divorces, d’unions « illégitimes », « cycle de la pauvreté » et de la délinquance et, du fait de la dépendance envers les l’Etat social, ruine de ce dernier (22). Le matriarcat noir s’articule autour d’une figure emblématique : celle de la welfare mother ou welfare Queen (que je traduis par « la diva des allocs »). Cette figure est éminemment sexuelle, à la fois surérotisée et survirilisée – ce qui permet d’assurer la pérennité de son effet castrateur sur les hommes noirs, à qui elle interdit de devenir de « vrais » patriarches, c’est-à-dire de « vrais » dominants. Sa sexualité est aussi ramenée à sa fertilité : « la mère assistée [welfare mother] représente une femme qui n’a pas de morale, à la sexualité débridée, facteurs identifiés comme la cause de sa condition précaire. […] »(23) .
Ce qui rend ce matriarcat des plus monstrueux est le fait qu’il synthétise les deux faces antinomiques d’une féminité normative: la maman et la putain. Comme le souligne parfaitement Patricia Hill Collins, la BBM(24) est aujourd’hui une représentation omniprésente des discours racistes et sexistes, largement relayée par des figures emblématiques de la culture africaine américaine contemporaine. La BBM est une synthèse « monstrueuse », comme en témoigne les deux sens principaux du terme bitch, par lequel elle est communément interpellée, c’est-à-dire par lequel on la fait advenir à la réalité/matérialité. Le terme bitch (ou ho) désigne d’abord la jeune femme sexuellement insatiable et entreprenante. Cette prétendue immoralité des femmes noires est une conception rémanente des idéologies racistes esclavagiste et ségrégationniste. Dans les plantations du Sud des Etats-Unis, comme sur les habitations des colonies françaises d’ailleurs, elle a largement permis de disculper, de blanchir les Blancs des viols systématiques perpétués sur les femmes noires, au nom de la lubricité et de l’immoralité de ces dernières. Or, le terme bitch tel qu’il est notamment promu par le gangsta rap (25) ou même par le rap « bling bling » (26) , fait aussi référence à l’animalité et compare les femmes noires à des chiennes, leurs enfants à une portée. Cette représentation infâmante tour à tour BBM et bitch est extrêmement pernicieuse dans la mesure où elle fait disparaître le stéréotype en tant que stéréotype. Autrement dit, pour être reconnue dans sa féminité « noire » – féminité racisée qui répond à la féminité dominante, tout aussi racisée, des Blanches ou des bourgeoises –, il faut l’incarner totalement. Le mythe du « matriarcat noir » fonctionne enfin comme une idéologie incapacitante, car il neutralise en la déformant tout ce qui s’apparente à une affirmation des femmes noires(27) , l’autonomie et le pouvoir étant l’apanage des hommes, se saisir de ces attributs typiquement « masculins » implique nécessairement l’effémination des hommes noirs et la virilisation des femmes noires. Autrement dit, les stéréotypes qui pèsent sur les femmes noires sont des stéréotypes qui mettent en scène des mutations de genre (des femmes qui deviennent des hommes, des hommes qui deviennent des femmes) : l’imitation de ces stéréotypes à laquelle sont contraintes les femmes noires fonctionne de façon complexe car elle articule sexisme et racisme. L’imitation est d’abord celle des normes de genre, mais en tant que ces normes sont inversées : les femmes performent des traits typiquement masculins (le pouvoir économique, l’autorité sur les enfants, l’indépendance, mais aussi l’initiative sexuelle), alors que les hommes sont efféminés (dépendants, passifs, inactifs). Cette scène imitative ne peut donc jamais se faire oublier comme imitation, non pas tant par son caractère exagéré, que par sa nature grotesque du fait même de ces mutations de genre, de cette inversion de l’ordre sexuel.
Les normes de la féminité et de la masculinité ont historiquement contribué à engendrer des stéréotypes racistes. La féminité dominante, racisée, s’est construite autour d’un certain nombre de traits, autour d’un motif idéologique (la moralité, la maternité et, si ce n’est la pureté et l’innocence, du moins l’ignorance de la sexualité). C’est pour cette raison qu’elle va devenir une ressource politique, un enjeu majeur dans le procès d’émancipation des femmes noires. Devenir libre, accéder à l’égalité, c’est aussi devenir mère, c’est-à-dire se battre pour être reconnue dans son rôle de femme et de mère, de « bonne mère ». « Alors qu’il est vrai que les images et les institutions qui sont décrites comme sexistes affectent à la fois les femmes blanches et les femmes noires, elles sont pourtant affectées différemment selon la façon dont elles sont touchées par d’autres formes d’oppression. Ainsi […], il serait faux de dire que toutes les femmes sont opprimées par l’image de la femme « féminine », communément décrite comme honnête, délicate et ayant besoin du soutien et de la protection des hommes » (28). Cela signifie que cette représentation peut historiquement constituer une représentation enviable. On comprend dès lors que les femmes Africaines Américaines n’aient pas participé en masse aux mouvements des femmes des années soixante et soixante dix aux Etats-Unis. Cela s’explique par une certaine indifférence, voire un racisme, des féministes blanches alors majoritaires dans le mouvement, mais aussi par le fait que l’agenda politique du mouvement s’est quasi exclusivement concentré sur la condition des femmes blanches hétérosexuelles des classes moyennes et supérieures, c’est-à-dire sur une modalité particulière de la domination de genre. Le combat pour l’avortement libre et gratuit et contre les stéréotypes sexistes qui identifient féminité et maternité, sexualité et reproduction, ont été prioritaires pour les femmes blanches et hétérosexuelles, mais qu’en était-il pour les femmes de couleur à qui on a historiquement dénié l’accès à la maternité ou qui ont été victimes des campagnes de stérilisation forcée ? Le sexisme et le racisme déforment le monde commun dans lequel nous avons a lutté : « Certaines de nos préoccupations nous sont communes à nous femmes, d’autres pas. Vous avez peur que vos enfants grandissent pour se rallier au patriarcat, et vous désavouent, nous avons peur qu’on arrache de force nos enfants d’une voiture et qu’on les tue à bout portant dans la rue, comme nous craignons que vous tourniez le dos aux raisons d’un tel meurtre » (29). Plus encore, comme le rappelle Michele Wallace, toujours au nom du matriarcat noir, d’aucun-e-s ont prétendu que les femmes Africaines Américaines n’avaient plus besoin du féminisme car elles bénéficiaient de certains privilèges de genre refusés aux femmes WASP(30) .
Du fait de cette dévaluation systématique de la maternité noire (matriarcat monstrueux, lubrique, castrateur, parasite), de l’exclusion des bénéfices sociaux et symboliques de la féminité, la féminité/maternité deviennent un enjeu : pour accéder à la reconnaissance, il faut cesser de performer ce stéréotype, et imiter – au sens où je l’ai défini plus haut – la norme dominante, norme genrée et racisée. Il s’agit d’imiter l’identité sexuelle blanche pour accéder à ses privilèges. Il faut donc remettre le patriarcat à l’endroit. C’est ainsi que dans les 60’ et 70’, les leaders Noirs ont clairement revendiqué une certaine identité viriliste faisant la promotion de leur rôle de dominant au sein du patriarcat : la virilité sexiste – sur le modèle de la société américaine – étant le signe indéniable de leur accession à l’égalité (égalité des hommes entre eux). D’immenses figures féminines du mouvement pour les droits civiques ont ainsi accepté de s’en tenir à une division sexuelle extrêmement traditionnelle et conservatrice des rôles, comme en témoignent les propos de cette militante : « Je pense que la femme doit se tenir derrière l’homme. L’homme doit être devant la femme car la femme noire a été historiquement au dessus de l’homme noir dans ce pays. Bien que ce ne soit pas de leur faute, les femmes noires ont acquis de meilleurs boulots et de meilleurs statuts. Elles n’ont pas été égales aux hommes blancs ni même aux femmes blanches, mais elles ont été au dessus des hommes noirs. Et maintenant que la révolution est socialement en place, je pense que les femmes noires ne doivent pas être mises en avant dans la vie. Je pense que ce devrait être les hommes noirs, parce que les hommes représentent le symbole des races » (31) . Plus généralement, des femmes noires, jeunes, éduquées, issues de la classe moyenne ont idéalisé cette norme victorienne de la féminité et ont consenti, pour la première fois dans l’histoire du mouvement noir, de ne pas se battre sur un pied d’égalité aux côtés des hommes noirs. Comme le rappelle bell hooks : « Les femmes noires d’aujourd’hui qui soutiennent la domination patriarcale ont maintenu le statu quo sur la question de leur soumission compte tenu du contexte de la politique raciale et ont soutenu qu’elles étaient prêtes à accepter un rôle subordonné dans leur rapports avec les hommes noirs pour le bien de la race » (32). Le compromis est historiquement coûteux. Pour bell hooks, comme pour nombre de féministes africaines américaines, une telle configuration des rapports de domination est un véritable piège politique.

Prolégomènes pour penser et agir en contexte français

En France, pendant des années, il y a eu très peu de travaux sur l’articulation du sexisme et du racisme (33) ; et si, d’un point de vue militant, des luttes ont été menées depuis de nombreuses années sur ces questions, ces problématiques ont néanmoins toujours été périphériques. Depuis 2003, les choses ont considérablement changé en raison de ce que l’on peut appeler la « quatrième affaire du voile » (34) qui a ébranlé la République. Alors que jusqu’ici les études féministes françaises pensaient le sexisme et le racisme dans une relation analogique (le « sexe » est comme la « race », une catégorie politique et non naturelle) ; désormais, sous l’influence des travaux anglophones notamment, on pense leur articulation. En France, le concept d’ « intersectionnalité » du sexisme et du racisme développé par Kimberlé Crenshaw (35) n’aura jamais trouvé meilleure illustration que lors des rebondissements de « l’affaire du voile » en 2003-2004. Les très vives polémiques qui éclatèrent autour de la loi du 15 mars 2004, interdisant les « signes manifestant ostensiblement l’appartenance à une religion », témoignèrent notamment de tensions entre les combats féministes et anti-racistes. Les lignes de clivage entre celles et ceux qui étaient pour et celles ceux qui étaient contre la loi ont souvent donné lieu à des situations extrêmement problématiques où les arguments féministes ont pu servir une rhétorique raciste, alors que les arguments anti-racistes entretenaient une rhétorique sexiste (36). Christine Delphy reprend précisément cette problématique de l’intersectionnalité et dénonce ce qu’elle appelle le « faux dilemme » entre anti-sexisme et anti-racisme. Elle souligne fort justement combien une partie du féminisme français pro-loi a été pris dans le piège de son propre colonialisme, en culturalisant, pour ne pas dire en racialisant, le sexisme – laissant croire que les violences faites aux femmes seraient l’apanage culturel des hommes des « banlieues » et autres « quartiers populaires », voire une importation des pays « musulmans », alors que le reste de la société française serait miraculeusement devenue égalitaire. Pour Delphy, le fait de concevoir le sexisme des « quartiers » comme une « violence extraordinaire » (37) a eu pour conséquence de réduire les « filles voilées » au seul statut de victimes exceptionnelles de la violence patriarcale – le pendant de ce discours étant de leur reprocher une complaisance ou même une complicité vis-à-vis de la violence de « leurs » hommes (38) –. Une telle analyse demeure des plus pertinentes dans un contexte où la décolonisation du féministe français est un enjeu politique majeur ; « décolonisation du féminisme » des plus nécessaires quand une partie du mouvement, en voulant dévoiler les filles musulmanes, n’a pas pris la mesure de l’utilisation électorale que prendrait quelques mois plus tard ce geste (39).
En 2006, dans un entretien donné à la revue Nouvelles Questions Féministes, Houria Boutelja, figure du Mouvement des Indigènes de la République et de l’association féministe les Blédardes, expliquait en quoi « le voile est une affirmation de loyauté » (40) envers les hommes arabes et inversement un message aux dominants, « aux hommes Blancs : "vous ne nous aurez pas !" » (41).
Ce message s’adresse aux protagonistes actuels du débat mais aussi aux générations passées. Selon moi, quatre générations de femmes sont rappelées/interpellées ; quatre générations incarnées par quatre figures stéréotypées de la féminité indigène : la « mauresque prostituée », la « fatma illettrée », la « beurette intégrée », la « fille voilée endoctrinée » (42). La première figure est celle de la femme arabe surérotisée, belle mauresque voilée, dévoilant ses atours aux militaires français sur des cartes postales diffusées dans toute la métropole fixant pour des décennies les traits d’une féminité indigène, calquée sur la féminité racisée de la femme esclave, sauvage et lubrique, des colonies sucrières. La mauresque a été l’un des outils parmi les plus pérennes et les plus efficaces pour inférioriser les colonisés, pour déviriliser les Algériens. Plus les images de la mauresque se font pornographiques, plus le message des autorités françaises porte atteinte à l’honneur des hommes arabes : « vous ne tenez pas vos femmes, que nous sommes contraints de satisfaire » (43). La seconde figure est celle quasi asexuée, du moins désérotisée, invisibilisée dans la France des années soixante et soixante dix, de la « fatma illettrée ». Epouse soumise, à peine tolérée, elle permet d’altériser les travailleurs immigrés, de les essentialiser dans des valeurs opposées à la France de la libération sexuelle, dans une modernité qui bien que commune et partagée – celle des cent trente deux ans de colonisation française en Algérie – il s’agit d’orientaliser à outrance, de barbariser. On retrouve ici une figure féminine dont la sexualité réside toute entière dans la fertilité : elle est l’équivalent de la welfare mother, figure repoussoir d’un libéralisme à la française à l’attaque de l’Etat social. La troisième figure est celle de la « beurette » : modèle d’intégration, elle est systématiquement donnée en exemple contre son frère (le « beur », bientôt le « garçon arabe »), réputé en échec scolaire et en déshérence, zonant au pied des grands ensembles (cités HLM), contre sa mère et sa famille, réputée « archaïque ». Toute une génération sera enserrée dans des injonctions contradictoires : s’en sortir sans se renier, sans trahir les siens (44). Enfin, la « jeune fille voilée », réputée « endoctrinée », est la petite sœur de la beurette. Face à cette figure médiatique mutique, le féminisme des jeunes femmes voilées mobilisées est de fait une réponse politique des subalternes aux stéréotypes coloniaux et postcolonialiaux. Pour autant, et en dépit de la solidarité politique qui m’anime, le risque est grand de demeurer dans les rets de l’imitation coloniale – telle que décrite par Fanon et Bhabha.
Dans un appel paru en janvier 2007, les « Féministes Indigènes » déclarent « ne plus jamais être le cheval de Troie de la suprématie blanche ou les traîtresses à l’ordre communautaire » (45). Cet appel est l’expression même d’une injonction à la moralité des jeunes femmes et d’une injonction à la virilité des jeunes hommes, descendant de migrants des ex-colonies : comme si l’identité sexuelle était au centre du procès de subjectivation politique. La féminité revendiquée par les jeunes féministes musulmanes militantes est une réponse présente à la persécution passée de nos mères colonisées, stigmatisées comme des femmes lascives, immorales et soumises. Toutefois, c’est une réponse qui demeure prise dans la dialectique du savoir et du pouvoir colonial : la « jeune fille voilée » performe une féminité traditionnelle, vierge, pieuse, et effectivement puissante (comme toutes les figures féminines héroïques, vierges combattantes ou amazones) ; une féminité éminemment « occidentale », en déplaise aux Indigènes, car une seule et même modernité lie les deux rives de la Méditerranée. Comme ces femmes du Black Panther Party acceptant une division des rôles conservatrice, signant pour la vie cosy de la middle class promue par la société de consommation américaine, afin de redonner à leurs hommes leur honneur de mâles, leur capacité d’agir de militants, les signataires de l’appel des « Féministes Indigènes » endossent, en plus d’une situation complexe de domination, une politique du soupçon qui a historiquement servi à diviser, grâce au sexisme, les peuples colonisés. Faire acte de loyauté envers nos hommes, en donnant des gages et en rendant des comptes sur nos sexualités c’est, toute proportion gardée, entériner l’ensemble des stéréotypes coloniaux – c’est reconnaître que comme hier nous portons la responsabilité de leur persécution (« traîtresses »), nous sommes le point faible du combat anti-raciste, femmes « naturellement » immorales, bestiales, qu’il faut « tenir », « civiliser » - qu’importe si on le fait selon les normes anhistoriques et antagoniques de l’Occident ou de l’Orient. Tout cela revient à accepter de fait une norme de la féminité dominante, hétérosexiste et bourgeoise, que nous dénonçons par ailleurs. Renvoyer dos à dos les « féministes occidentales » et le patriarcat, tout en adhérant à un discours qui prône le contrôle de nos corps et la moralisation de nos vies, au nom du combat contre le racisme contribue justement à la réitération des normes racistes. Enfin, dans ce jeu pervers de performance et de contre performance, nous nous produisons comme sujet politique, mais un sujet qui, parce qu’il identifie la résistance à l’honneur retrouvé des hommes, à la virilité, est un sujet exclusivement masculin, hétérosexuel. Tant que l’identité sexuelle (de genre et de sexualité) dominante restera au centre du processus de subjectivation politique, tant qu’elle sera en l’état un enjeu de lutte, la virilité et la féminité hétéronormatives constitueront des masques blancs, des mimiques sexistes qu’un rapport de force raciste nous enjoint de jouer pour assurer sa pérennité. Sommes-nous en mesure de déjouer ces masques, non pas pour retrouver une prétendue authenticité, mais pour construire une personnalité féministe décolonisée, efficacement subversive contre un sexisme et un racisme des plus violents ?(46)


(1)Judith Butler, Trouble dans le genre, 1990, Paris, La découverte,2005,p.248.
(2)Ibid., p. 259.
(3)John Austin, Quand dire, c’est faire, Paris, Seuil, 1991. Voir également la lecture qu’en fait Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, pp. 189-190.
(4)Judith Butler, Trouble dans le genre, op. cit., p. 264.
(5)Ce qui intéresse Butler c’est de montrer que ce que la drag queen performe dans l’exubérance et la subversion est exactement équivalent à ce que nous faisons chaque jour lorsque l’on est « normalement » homme ou femme : moi ou la drag queen, c’est de la performance. Il n’y a pas d’un côté le faux, les fards, les paillettes et la parodie et de l’autre, le vrai, l’authentique, le naturel, c’est-à-dire le modèle de la parodie. Le cœur de l’argumentation de Judtih Butler est de montrer qu’en matière de genre, il n’y a pas de modèle, il n’y a pas de genre authentique : le genre est une parodie sans modèle. (6)Judith Butler, Bodies That Matter, New York, Routledge, 1993, p. 223.
(7)Frantz Fanon, Peau noire, masque blanc et Les Damnés de la terre. Mais aussi de Karl Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte : « Hegel fait quelque part cette remarque que tous les grands évènements et personnages historiques se répètent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d’ajouter : la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce », Karl Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, 1852, Paris, Mille et une nuit (Editions sociales 1969), 1997, p. 13.
(8)Homi Bhabha, The Location of Culture, 1994, New York, Routledge, 2005, p. 122.
(9) C’est l’homme de l’envie, l’homme colonisé des Damnés de la terre : « Rêves de possession. Tous les modes de possession : s’asseoir à la table du colon, coucher dans le lit du colon, avec sa femme si possible. Le colonisé est un envieux. Le colon ne l’ignore pas qui, surprenant son regard à la dérive, constate amèrement mais toujours sur le qui vive : ‘Ils veulent prendre notre place’ », Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, 1961, Paris, La Découverte, 2002, p. 43.
(10)Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 51.
(11) « Le Noir veut être Blanc. Le Blanc s’acharne à réaliser une condition d’homme », ibid., p. 9.
(12)Homi Bhabha, The Location of Culture, op. cit., p. 123.
(13)Ibid.
(14) Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., pp. 92-93.
(15) Ibid., p. 98.
(16)Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 210. C’est moi qui souligne.
(17)« En fait, la négritude apparaît comme le temps faible d’une progression dialectique : l’affirmation théorique et pratique de la suprématie du Blanc est la thèse ; la position de la négritude comme valeur antithétique est le moment de la négativité. Mais ce moment négatif n’a pas de suffisance par lui-même et les Noirs qui en usent le savent fort bien ; ils savent qu’il vise à préparer la synthèse ou la réalisation de l’humain dans une société sans races », Jean-Paul Sartre, Orphée Noir, préface à l’Anthologie de la poésie nègre et malgache, cité par Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 107-108.
(18)De la même façon et selon le même raisonnement, la « culture des immigrés » peut être pensée par ces derniers comme étant conforme à celle du pays natal. Elle permet de maintenir le lien entre ici et là-bas. Mais elle est beaucoup plus figée et partant traditionnelle que la culture du pays d’origine – figée sur l’état de la culture au moment du départ, alors même que cette culture a continué de « vivre » depuis – . Elle est également inédite car elle est une nouvelle version de cette culture, reconstituée, refaçonnée ici. Voir Abdelmalek Sayad, L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, 1991, Paris, Raisons d’agir, 2006.
(19)C’est ici que se situe la rhétorique caractéristique du racisme sans race, du « racisme culturaliste ». Sur ce point, voir Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe, Paris, La Découverte, 1988.
(20)Cf. le fameux rapport de Daniel Patrick Moynihan, professeur à Harvard, intellectuel libéral qui travailla pour les administrations de Kennedy et Johnson, publié en 1965 : The Negro Family : The Case For National Action. Moynihan devint par la suite l’un des représentants les plus influents des néoconservateurs et le bras droit de Nixon sur les questions sociales.
(21)« Le nègre, lui, est castré. Le pénis, symbole de la virilité, est anéanti, c’est-à-dire qu’il est nié », Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 133. On retrouve de telles considérations dans les textes de F. Douglass ou de W.E.B Dubois notamment. Pour un commentaire, voir Myriam Paris, Elsa Dorlin, « Genre, esclavage et racisme : la fabrication de la virilité », op. cit. Ce procédé d’effémination va paradoxalement de pair avec le « mythe du violeur noir », voir Angela Davis, Femmes, race et classe, 1981, Editions des femmes, 1983.
(22)Cf. Dean E. Robinson, « “The Black Family” and US Social Policy: Moynihan’s Unintended Legacy ? », Revue française d’études américaines, n°97, 2003, pp. 118-128.
(23) Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought, New York, Routledge, 2000, p. 84. Il y a d’autres stéréotypes: la « mammy », la « jezabel », l’adolescente dévergondée, la « hoochie » (la fille « chaude » des clips de gangsta rap)… (24)La Bad Black Mother.
(25)Cf. la polémique autour des textes du groupe 2 Live Crew aux Etats-Unis et la réponse de Queen Latifah dans les années 1990. En France, de nombreux groupes sont limites en matière de représentations, de positions ou de discours sexistes comme en témoignent les rappels à l’ordre de certaines rappeuses comme Bams.
(26)C’est le rap « clinquant », dépolitisé – voire complaisant vis-à-vis de la société de consommation ou les idéaux néoconservateurs -, qui n’a plus que les atours du gangsta sans en avoir la radicalité et la rage. En France, il est représenté par Booba ou par Doc Gynéco.
(27)C’est le « black women standpoint » de Hill Collins : l’idée est donc de montrer que c’est depuis cette expérience singulière au croisement du sexisme et du racisme que les femmes noires ont su développer leur pouvoir et leur autonomie. (28)Elizabeth V. Spelman, Inessential Woman, Boston, Beacon Press, 1988, p. 122.
(29)Audre Lorde, Sister outsider, Genève, Editions Mamamélis, 2003, p. 131.
(30)Michele Wallace, Black Macho & The Myth of the Superwoman, London, John Calder, 1978.
(31)In Inez Smith Reid, Together Black Women, 1972, cité par bell hooks, Ain’t I a Woman, Boston, South End Press, 1981, p. 182.
(32) Ibid., pp. 183-184.
(33)Excepté les recherches majeures de Colette Guillaumin, on peut citer les travaux de Rita Thalmann, de Claudie Lesselier, ou d’Arlette Gautier.
(34)La première a lieu en 1958 à Alger (les autorités françaises orchestrant une cérémonie de dévoilement des femmes musulmanes), la seconde en 1989, la troisième en 1994.
(35)Kimberlé W. Crenshaw, « Cartographies des marges : intersectionnalité, politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur », Cahiers du genre, n°39, 2005.
(36)Loi protectrice luttant contre le patriarcat intrinsèque aux religions en général, et à l’Islam en particulier, pour les un-e-s v. loi liberticide, néocolonialiste et raciste pour les autres. Sur tous ces arguments, on peut se reporter à Charlotte Nordman (dir.), Le Foulard islamique en question, Paris, Editions Amsterdam, 2004, les nombreux numéros de la revue Prochoix consacrés à cette question entre 2002 et 2006, Christine Delphy, « Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme », Nouvelles Questions Féministes, n°1, 2006, Françoise Gaspard, « Le Foulard de la dispute », Les Cahiers du genre, Hors série, 2006.
(37)Christine Delphy, « Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme », op. cit., p. 68.
(38)C’est ainsi que le Collectif National pour le Droit des Femmes (CNDF) refusa de laisser entrer des femmes voilées dans ses réunions ou de manifester à leurs côtés. « Ainsi, pour ces féministes, le foulard n’est pas seulement LE symbole de la soumission des femmes : il devient le signe que les femmes qui le portent, et toutes celles et ceux qui refusent leur exclusion, sont indignes de luttes pour les droits des femmes », Christine Delphy, « Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme », op. cit., p. 63. Les termes du débat reprennent ici à l’identique ceux sur la prostitution. En 2003, à l’occasion de la loi sur la sécurité intérieure, une partie du mouvement féministe ne considérait les prostituées que dans le cadre d’une alternative infernale : soit elles étaient les victimes paroxystiques du patriarcat, soit elles étaient des traîtresses à la cause des femmes. Aussi, leur redonner une puissance d’action revenait nécessairement à en faire des ennemies du féminisme à la solde des hommes. Sur cette politisation croisée des questions sexuelles et raciales, voir Eric Fassin, « Questions sexuelles, questions raciales. Parallèles, tensions et articulations », in E. Fassin, D. Fassin, De la Question sociale à la question raciale, Paris, La Découverte, 2006, p. 239 et sq.
(39)Aujourd’hui, le discours de l’égalité des hommes et des femmes participe de l’émergence d’une rhétorique féministe culturaliste qui est très largement exploitée par le parti d’extrême droite française. Lors de la dernière campagne d’affichage du Front National (automne 2006), on peut notamment voir une jeune « beurette », cheveux lâchés, tee-shirt court, pantalon taille basse, piercing, incarnée le slogan frontiste. Il s’agit d’exhiber une figure féminine de l’assimilation implicitement opposée à celle de la « jeune fille voilée », comme si l’égalité des sexes et la liberté des femmes étaient un trait civilisationnel de « l’Occident », d’une France de « tradition chrétienne ».
(40)Entretien avec Houria Boutelja, « On vous a tant aimé-e-s », Nouvelles Questions Féministes, op. cit. , p. 128. (41)Ibid., p. 133.
(42)L’élaboration de ces quatre stéréotypes suit la méthode développée par Patricia Hill Collins. Cf. Elsa Dorlin, « Corps contre nature : stratégies actuelles de la critique féministe », L’Homme et la société, n°151/151, 2003-2004. Sur ces représentations, on pourra se reporter aux travaux de Karima Ramdani, notamment « Construction des identités de genre de la colonisation au post-colonialisme : représentations de la femme musulmane », mémoire de maîtrise de science politique sous la direction d’E. Dorlin, Université Paris VIII, 2004-2005, à paraître chez l’Harmattan.
(43)Processus déjà parfaitement étudié à propos de la virilité chevaleresque des Britanniques en Inde. Cf. Mrinalini Sinha, Colonial Masculinity: The Manly Englishman and the Effeminate Bengali in the Late Nineteenth Century¸ Manchester University Press, 1995; idem en Indochine, comme en témoignent les travaux majeurs d’Ann Laura Stoler et Anne Mc Clintock. Pour un exposé de ces travaux, Elsa Dorlin, « De l’usage épistémologique et politique des catégories de sexe et de race dans les études sur le genre », Cahiers du genre, n°39, 2005.
(44)Voir le travail remarquable de Nacira Guénif Souilamas, Les Beurettes, Paris, Grasset, 2000.
(45)« Appel des féministes indigènes », 26 janvier 2007. http://bellaciao.org/fr/article.php3?id_article=41759 (46)« Les vieux schémas, même si on les réaménage astucieusement pour donner l’illusion du progrès, nous condamnent toujours à ressasser, avec de nouveaux masques, les mêmes débats éculés, la même culpabilité, la même haine, les mêmes récriminations, lamentations et la même méfiance. Les structures anciennes de l’oppression, les vieilles recettes de changement, sont ancrées en nous, c’est pourquoi nous devons, tout à la fois révolutionner ces structures et transformer nos conditions de vie, elles-mêmes façonnées par ces structures.